Días de Retribución - D. Chilton - Parte 3 - Cap. 4 - El Trono Por Encima de la Expansión

1 Este versículo lo usan los defensores del dispensacionalismo para apoyar su "Teoría del Rapto", la idea de que la iglesia será arrebatada de este mundo antes de una venidera tribulación; en realidad, este versículo parece ser el principal texto de prueba en favor del rapto antes de la tribulación. El "rapto" de Juan hacia el cielo es considerado como señal de que la iglesia entera desaparecerá antes de que se derramen las plagas registradas en los capítulos siguientes. Parte del argumento a favor de entender esto así es que la voz que Juan oyó era como el sonido de una trompeta, y Pablo dice que una trompeta sonará en el "rapto" (1 Tes. 4:16). Algunos defensores de esta posición parecen olvidar el hecho de que Dios usa una trompeta en numerosas ocasiones. De hecho, como hemos visto en el capítulo primero, la conexión entre la voz de Dios y el sonido de una trompeta ocurre a través de las Escrituras, comenzando con el juicio en el Jardín de Edén. En relación con esto, Juan oyó la voz como una trompeta en la primera visión (Apoc. 1:10). (¿Indica esto un posible "doble rapto"?) ¹

La escuela dispensacionalista de interpretación también apela al hecho de que, después de que la Voz hubo dicho "Sube acá", "la palabra 'iglesia' no vuelve a ocurrir en Apocalipsis sino hasta que todo se ha cumplido". ² Esta singular observación es presentada como prueba abundante de que el libro de Apocalipsis no habla de la "iglesia" ³ desde este punto hasta la Segunda Venida (generalmente fijada en 19:11), lo que a su vez prueba que la iglesia ha sido arrebatada y está ausente, en el cielo, lejos de toda la excitación - ¡todo porque falta la palabra "iglesia"! Basándose en este curioso principio de interpretación, podríamos decir con certeza que Apocalipsis no nos dice nada acerca de Jesús tampoco sino hasta el capítulo 12, porque el nombre "Jesús" no ocurre sino hasta entonces (de esta manera, "el león de la tribu de Judá" y "el Cordero que fue inmolado" [5:5-6] deben ser términos para describir a alguna otra persona). ⁴ Por supuesto, este método de interpretación involucra aún más problemas para el dispensacionalista: porque ¡la palabra "iglesia" jamás vuelve a aparecer en absoluto en todo el libro de Apocalipsis! Por lo tanto, esta interpretación de las palabras "Sube acá" no apoya el rapto pre-tribulación de la iglesia; posiblemente hasta enseña la aniquilación pre-tribulación de la iglesia. Después del último versículo de Apocalipsis 3, la iglesia simplemente desaparece, y nunca se vuelve a saber nada de ella.

Obviamente, esto no es verdad. A la iglesia se la conoce por numerosos nombres y descripciones a través de la Biblia, ⁵ y el mero hecho de que el solo término "iglesia" no aparezca no indica que el concepto de iglesia no esté presente. Los que ven en este versículo algún "rapto" de la iglesia lo están importando hacia el texto. El único "raptado" es Juan mismo. El hecho es que Juan sólo usa la palabra "iglesia" con referencia a congregaciones particulares - no al cuerpo entero de Cristo.

Sin embargo, debemos reconocer también que Juan sí asciende a un culto de adoración en el Día del Señor; y esta es una clara imagen de la ascensión semanal de la iglesia al cielo cada Día del Señor, cuando ella participa en la comunión de los santos y los ángeles "en ropa de fiesta" (Heb. 12:22-23) para la liturgia celestial. La iglesia representa la experiencia de Juan cada domingo en el Sursum Cords, cuando el oficiante (reflejando el "Sube acá" de Cristo) exclama: "¡Arriba, corazones!" y la congregación canta en respuesta: ¡Los elevamos al Señor! En un capítulo anterior, observamos el comentario de Germano de que "la iglesia es un cielo terrenal"; el patriarca continuó: "Las almas de los cristianos son llamadas a reunirse con los profetas, los apóstoles, y los jerarcas para reclinarse con Abraham, Isaac, y Jacob en el banquete místico del reino de Cristo. Habiendo, por lo tanto, venido a la unidad de la fe y la comunión del Espíritu a través de la dispensación de Aquél que murió por nosotros y está sentado a la diestra del Padre, ya no estamos en la tierra, sino de pie al lado del trono real de Dios en el cielo, donde está Cristo, tal como él mismo dice: 'Padre justo, santifica en tu nombre a los que me diste, para que donde yo estoy, ellos estén conmigo' (comp. Juan 17)". ⁶ Juan Calvino estaba de acuerdo: "Para que las almas piadosas puedan aprehender debidamente a Cristo en la Cena, deben ser elevadas al cielo... Y por la misma razón se estableció de antiguo que, antes de la consagración, a la gente se le debe decir en voz alta que eleven sus corazones". ⁷

Ya hemos visto (cuando comentamos 1:10) que la expresión "en el Espíritu" (v. 2) es lenguaje profético técnico, que se refiere, no a los sentimientos subjetivos de Juan, sino a su experiencia objetiva como receptor inspirado de la revelación divina. Estar "en el Espíritu" era el especial privilegio de los profetas bíblicos. Resumiendo sus extensas investigaciones sobre este punto, Meredith Kline escribe: "La creación de Adán como reflector-imagen de la gloria del Espíritu-Creador fue recapitulada en la historia de los profetas. El evento crítico en la formación de un profeta era un encuentro transformador con el Espíritu-Gloria, del cual emergía el profeta como un hombre que reflejaba la gloria divina.... Ser arrebatado en el Espíritu era ser recibido en la asamblea divina, la realidad celestial dentro de la teofanía Gloria-Espíritu. El distintivo del verdadero profeta era que había estado de pie delante del Señor de la Gloria en medio de este deliberante concilio de ángeles". ⁸

Pero, con la venida del Nuevo Pacto, lo que una vez fue la especial prerrogativa de la clase profética dentro de la comunidad del pacto ha venido a ser privilegio de todos. El deseo de Moisés - "Ojalá todo el pueblo de Jehová fuese profeta, y que Jehová pusiera su Espíritu sobre ellos" (Núm. 11:29) - se ha cumplido en el derramamiento pentecostal del Espíritu Santo (Hechos 2:17-21). Del mismo modo que Moisés (el profeta por excelencia del Antiguo Pacto) tuvo el privilegio especial de hablar con Dios cara a cara (Núm. 12:6-8), participando de su gloria (Éx. 34:33-35), así ahora "nosotros todos, mirando a cara descubierta como en un espejo la gloria del Señor, somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como por el Espíritu del Señor" (2 Cor. 3:18). Todo creyente ha recibido la unción profética (1 Juan 2:20, 27); y cada semana ascendemos en el Espíritu hasta la asamblea celestial. ⁹

Por lo tanto, la "Teoría del Rapto" está basada en parte en una errónea interpretación de la doctrina cristiana de la ascensión de la iglesia. La ascensión definitiva tuvo lugar posicionalmente con Jesucristo, con quien estamos sentados en los lugares celestiales (Efe. 1:20; 2:6); la ascensión progresiva(empírica) tiene lugar litúrgicamente con Cristo Jesús cada semana, en la celebración de la Eucaristía (Heb. 12:22-24); y la ascensión final (culminativa) tiene lugar escatológicamente con Cristo a) espiritualmente, a la muerte (Apoc. 20:4), y b) en el cuerpo, al final de la historia (1 Cor. 15:50-55); 1 Tes. 4:17). ¹⁰

2-3 Para recibir la revelación, Juan es arrebatado al cielo, donde ve un trono y a uno sentado: Juan va a contemplar los sucesos venideros desde el verdadero lugar de ventaja, el carruaje-trono de Dios en la nube de gloria. Dios es el determinador de todas las cosas, y una correcta comprensión del mundo debe comenzar por una correcta comprensión de la centralidad del trono de Dios. "En la infinita sabiduría del Señor de toda la tierra, cada suceso cae con absoluta precisión en su correcto lugar en el devenir de su plan eterno; nada, por pequeño o extraño que sea, ocurre sin su ordenamiento, o sin que ocupe su lugar, de manera peculiar, en el desarrollo de su propósito; y el fin de todo será la manifestación de su gloria, y la acumulación de su alabanza". ¹¹

Y el que estaba sentado era semejante a piedra de jaspe y de cornalina: Se ve a Dios como en una llamarada de luz inaccesible (comp. 1 Tim. 6:16), pues Juan ha sido arrebatado al Lugar Santísimo celestial, el santuario interior del templo cósmico en la nube de gloria. Esto queda subrayado por el hecho de que Juan ve un arco iris alrededor del trono, de un aspecto como de esmeralda. Vale la pena notar que estas tres piedras, jaspe (quizás ópalo o diamante), ¹² cornalina (una piedra rojiza), y esmeralda, representaban tres de las doce tribus de Israel en el pectoral del sumo sacerdote (Éx. 28:17-19, Septuaginta); también son mencionadas entre las joyas que tachonaban el suelo del Jardín de Edén (Eze. 28:13, Septuaginta). Compárese la visión de Juan con la del profeta Ezequiel:

... se veía la figura de un trono que parecía de piedra de zafiro; y sobre la figura del trono había una semejanza que parecía de hombre sentado sobre él. Y vi apariencia como de bronce refulgente, como apariencia de fuego dentro de ella en derredor, desde el aspecto de sus lomos para arriba; y desde sus lomos para abajo, vi que parecía fuego, y que tenía resplandor alrededor. Como parece el arco iris que está en las nubes el día que llueve, así era el parecer del resplandor alrededor. Esta fue la visión de la semejanza de la gloria de Jehová. (Eze. 1:26-28).

Así, pues, Juan está en el templo verdadero, el arquetipo celestial que formó el modelo que Moisés recibió para la construcción del tabernáculo (Éx. 25:40; Heb. 8:1-2, 5; 9:23-24). Ve el trono, que corresponde al propiciatorio; las siete lámparas, que corresponden al candelero de siete brazos; los cuatro seres vivientes, que corresponden a los querubines; el mar de vidrio, que corresponde al "mar" de bronce; y los veinticuatro ancianos, que corresponden a los veinticuatro divisiones de los sacerdotes. (Véase el Apéndice A para una descripción más detallada del simbolismo levítico aquí y a través de Apocalipsis).

4 Alrededor del Trono Juan ve veinticuatro tronos, en los cuales están sentados veinticuatro ancianos. ¿Quiénes son estos ancianos? En un ensayo bien conocido, el gran erudito neotestamentario Ned Stonehouse, del Seminario Westminster, defendía el punto de vista de que estos ancianos eran "seres celestiales de un rango superior al de los ángeles en general, como los querubines y serafines del Antiguo Testamento, si no han de ser identificados específicamente con ellos". ¹³ A pesar de la magistral defensa que Stonehouse hace de su posición, ella descansa en una suposición sobre el texto que es ciertamente incorrecta, y por eso su interpretación está seriamente errada. (Tenemos más sobre este punto textual, y la opinión de Stonehouse, más abajo, cuando discutamos 5:9).

Por otro lado, hay fuertes razones para entender que estos ancianos son representantes de la iglesia en el cielo (o, como revela Juan progresivamente durante su profecía, la iglesia terrenal que adora en el cielo). Primero, el nombre mismo de ancianos indicaría que estos seres representan a la iglesia, y que no son una clase de ángeles. En ninguna otra parte de la Biblia se da el nombre de anciano a nadie que no sea un hombre, y desde los tiempos más antiguos esta palabra ha representado a los que gobiernan y tienen representación dentro de la iglesia (véase Éx. 12:21; 17:5-6; 18:12; 24:9-11; Núm. 11:16-17; 1 Tim. 3:1-7; Tito 1:5-9; Heb. 13:17; Sant. 5:14-15). Así, pues, a simple vista los ancianos de Apocalipsis parecen representar al pueblo de Dios, el senado sentado en concilio alrededor de su obispo.

Esta consideración queda reforzada por una segunda observación sobre estos ancianos: Se les ve sentados sobre tronos. Ya se nos ha dicho en esta profecía que los cristianos reinan con Cristo (1:6), que llevan puestas coronas (2:10; 3:11), que se les ha concedido autoridad real junto con él sobre las naciones (2:26-27), que los apóstatas serán obligados a inclinarse delante de ellos (3:9), y que están sentados con Cristo en su trono (3:21). Ahora, en el capítulo 4, vemos a ancianos sentados sobre tronos; ¿no es esto una continuación de las enseñanzas que ya se han presentado?

Tercero, debemos considerar el simbolismo del número veinticuatro. En general, puesto que veinticuatro es un múltiplo de doce, hay nuevamente una razón evidente para suponer que este número tiene algo que ver con la iglesia. Doce es un número asociado bíblicamente con el pueblo de Dios: Israel estaba dividido en doce tribus; y hasta se habla de la administración de la iglesia del nuevo pacto en términos de "doce tribus", porque la iglesia es el Nuevo Israel (véase Mat. 19:28; Mar. 3:14-19; Hech. 1:15-26; comp. Sant. 1:1). Juan usa la palabra anciano doce veces en Apocalipsis (4:4, 10; 5:5, 6, 7, 11, 14; 7:11, 13; 11:16; 14:3; 19:4). El número veinticuatro es así una "doble porción" de doce. Múltiplos de doce son también incorporados en la estructura simbólica de la Nueva Jerusalén, como leemos en la visión final de la profecía (21:12-14):

Pero el cuadro de los veinticuatro ancianos se basa en algo mucho más específico que la sola idea de múltiplos de doce. En el culto del Antiguo Testamento había veinticuatro divisiones de sacerdotes (1 Crón. 24) y veinticuatro divisiones de cantores en el Templo (1 Crón. 25). Así, pues, la imagen de veinticuatro dirigentes del culto no era una idea nueva para los que leían el Apocalipsis por primera vez: Había sido una característica del culto del pueblo de Dios por más de mil años. ¹⁴ En realidad, Juan ha juntado dos imágenes que apoyan nuestra conclusión general: (1) Los ancianos se sientan en tronos - son reyes. (2) Los ancianos son veinticuatro en número - son sacerdotes. Lo que Juan ve es simplemente el presbiterio del cielo: la asamblea representativa del real sacerdocio, la Iglesia. ¹⁵

El hecho de que estos ancianos son tanto sacerdotes como reyes muestra que el sacerdocio aarónico del Antiguo Pacto ha sido reemplazado y trascendido; el sacerdocio del Nuevo Pacto, con Jesucristo como Sumo Sacerdote, es un sacerdocio como el de Melquisedec. Juan nos dice que estos sacerdotes-ancianos tienen puestas coronas, porque la corona del sumo sacerdote ha sido dada a todos. Los dos testimonios independientes del siglo segundo de que Santiago en Jerusalén y Juan en Éfeso llevaban la corona de oro de sumo sacerdote han sido generalmente descontados por los eruditos modernos; ¹⁶ pero estas tradiciones posiblemente reflejan la práctica real de la iglesia primitiva.

Esto nos trae a otro punto que debemos mencionar antes de seguir adelante. Ya hemos observado (véase sobre 3:20) varios problemas causados por las tendencias racionalistas de los grupos que nacieron de la Reforma. Desafortunadamente, se volvió común que estos mismos grupos prescindieran de la túnica del oficio de anciano. Aunque la preocupación era por la "espiritualidad", los efectos reales fueron los de platonizar la doctrina y el culto, y democratizar el gobierno y el ministerio - pasos adicionales sobre el largo y polvoriento camino hacia la aridez reformada. Como nos recuerda Richard Paquier, "el color enseña por medio de la vista, y crea estados de ánimo. Malinterpretamos la naturaleza humana y el lugar de percepción en nuestra vida interior cuando degradamos este factor psicológico en el culto de la iglesia". ¹⁷ Dios nos ha creado así, y la continuada validez de las túnicas oficiales procede correctamente de los patrones establecidos en el Antiguo Testamento: El carácter oficial del anciano es subrayado por el uso de túnicas oficiales, de la misma manera en que los jueces de nuestra cultura todavía usan togas - una práctica, dicho sea de paso, que nació de la práctica de la iglesia.

Paquier continúa: "Por lo tanto, es natural, que el que oficia en el culto de la iglesia esté ataviado de una manera que corresponda a la tarea asignada a él y que exprese visiblemente lo que él hace. Además, quienquiera que dirija el acto de culto no ejerce sus funciones individualmente sino como ministro de la iglesia; es representante de la comunidad y vocero del Señor. De aquí que una vestimenta especialmente prescrita, una especie de 'uniforme' ecleasiástico, sea útil para recordarles tanto a los fieles como a sí mismo que en este acto él no es el señor Fulano de Tal, sino ministro de la iglesia en medio de una multitud de otras personas. Lo que era no menos indispensable en los tiempos antiguos, cuando prevalecía el sentido de comunidad y de objetividad de la acción de culto, se ha convertido en nuestros tiempos en una ayuda muy útil, y en realidad verdaderamente necesaria, puesto que el individualismo y la subjetividad se han enraizado de manera tan profunda en la piedad de las iglesias reformadas". ¹⁸

5-8 Juan describe la corte celestial en términos de los familiares efectos acústicos y visuales que acompañan la Nube de Gloria, como en Sinaí (Éx. 19:16-19): Del trono proceden destellos de relámpagos y voces y truenos. Nuevamente, como en 1:4-5, las imágenes muestran ser el original celestial de la estructura del Tabernáculo (Heb. 8:5; 9:23): Como el candelero con sus siete lámparas que arden en el Lugar Santo, hay siete lámparas de fuego ardiendo delante del trono, representando estas siete lámparas los siete espíritus de Dios, el Espíritu Santo en su séptuple plenitud de actividad. Aquí está nuevamente la combinación de los tres aspectos de la imagen de la Nube de Gloria: La Voz (v. 1), la Gloria radiante (v. 3), y el Espíritu (v. 5).

Entonces, delante del trono, Juan ve, por decirlo así, un mar de vidrio como cristal. Este es otro punto en que esta visión se intersecta con la que está registrada en Ezequiel 1. Pero el trono se ve desde dos perspectivas diferentes. Mientras Juan permanece de pie en la corte celestial misma, mirando hacia abajo, hacia el "mar" de vidrio (que corresponde, en relación al mobiliario del Tabernáculo, a la fuente, llamada también el "mar": Éx. 30:17-21; 1 Reyes 7:23-26 [versión de 1909]), Ezequiel está de pie en la base de la Nube de Gloria, mirando hacia arriba a través de su cono, y el "mar" en la parte superior se ve como un firmamento azul por encima de él:

Y miré, y he aquí venía del norte un viento tempestuoso, y una gran nube, como un fuego envolvente, y alrededor de él un resplandor, y en medio del fuego algo que parecía como bronce refulgente, y en medio de ella la figura de cuatro seres vivientes.... Y sobre las cabezas de los seres vivientes aparecía una expansión a manera de cristal maravilloso, extendido encima sobre sus cabezas.... Y sobre la expansión que había sobre sus cabezas se veía la figura de un trono que parecía de piedra de zafiro.... (Eze. 1:4-5, 22, 26).

Otra similitud con la visión de Ezequiel es que Juan ve cuatro seres vivientes de pie en medio del trono y alrededor de él, sosteniendo el carruaje-trono durante su vuelo (comp. Sal. 18:10), como lo hacen los cuatro querubines en Ezequiel (nótese que están tanto "en medio de" como "alrededor" del trono; comp. la estrecha relación entre el trono y los seres vivientes en 5:6). Estos seres vivientes (no "bestias", como dice la versión King James) están llenos de ojos al frente y por detrás, y aparecen en las figuras de un león, un buey, un hombre, y un águila. Una detallada comparación entre estos versículos y Ezequiel 1 y 10 revelarán muchos paralelos interesantes, así como diferencias, entre los relatos (también debe hacerse referencia a la visión de los serafines de seis alas en Isaías 6:1-4. El hecho de que haya cuatro de ellos indica alguna relación con la tierra en forma de altar (compárese con las ideas bíblicas de los cuatro rincones de la tierra, los cuatro vientos, las cuatro direcciones, los cuatro ríos del Edén que regaban toda la tierra, y así sucesivamente). Michael Wilcock explica: "Los querubines de la Biblia están muy lejos de ser bebés regordetes con alas y hoyuelos. Son criaturas impresionantes, indicaciones visibles de la presencia de Dios. Así que, cuando se nos dice (Sal. 18:10) que el Señor viaja sobre un querubín y en alas del viento, podemos comenzar a ver un enlace entre los cuatro seres vivientes de 4:6 y los cuatro vientos de 7:1. Podríamos llamar a estos seres-querubines 'la naturaleza', con tal de que recordemos lo que es realmente la naturaleza - una inmensa construcción que palpita con la incesante actividad de Dios .... Quizás sus rostros (4:7, Eze. 1:10) representan su majestad, su fortaleza, su sabiduría, y su nobleza, y sus innumerables ojos su incesante vigilancia sobre cada parte de su creación. Es apropiado, entonces, que haya cuatro de ellos, correspondiendo a los puntos de la brújula y los rincones de la tierra, y representan el mundo de Dios, como los veinticuatro ancianos representan la iglesia". ²⁰

Aunque Juan Calvino habría concordado con Wilcock, sus observaciones sobre la importancia de los cuatro rostros de los querubines son aún más radicales: "Por medio de estas cabezas se nos representan todas las criaturas vivientes.... Estos animales abarcan en sí mismos todas las partes del universo por medio de la figura de lenguaje según la cual una parte representa el todo. Mientras tanto, puesto que los ángeles son criaturas vivientes, debemos observar en qué sentido atribuye Dios a los ángeles mismos la cabeza de un león, un águila, y un hombre; porque esto parece estar poco de acuerdo con su naturaleza. Pero no podría expresar mejor la inseparable relación que existe en el movimiento de los ángeles y todas las criaturas.... Por lo tanto, hemos de entender que, mientras los hombres van y vienen y cumplen con sus obligaciones, y se aplican en diferentes direcciones a los objetos de sus planes, así lo hacen también las bestias salvajes; y sin embargo, hay movimientos angélicos no evidentes, de manera que ni los hombres ni los animales se mueven por sí solos, sino que todo su vigor depende de una inspiración secreta". ²¹

Como dice Calvino algunas páginas más adelante, con más fuerza, "todas las criaturas son animadas por movimientos angélicos". ²² Esto se opone directamente a las ideas humanistas de "naturaleza" y "leyes naturales", pero es la enseñanza bíblica. La razón de que esto nos suene extraño es que nuestra visión del mundo ha estado impregnada de una filosofía que tiene mucho en común con el antiguo baalismo. James B. Jordan ha escrito: "Los detalles del culto de Baal no son de mucha importancia para nosotros ahora. Es la filosofía subyacente del baalismo la que es reina en la educación y la vida norteamericana en la actualidad, y la que se enseña en los departamentos de ciencias en casi todas las escuelas superiores cristianas en la actualidad, y no sólo en los departamentos de ciencias, tampoco. La Biblia enseña que Dios sostiene la vida directamente, no indirectamente. No hay tal cosa como la Naturaleza. Dios no ha dado al universo como tal ningún poder inherente para el desarrollo. Dios creó el universo y toda vida por medio de acciones inmediatas, no mediante procesos mediatos. Cuando Dios retira su aliento (que es el Espíritu Santo, el Señor y el Dador de la vida), la muerte ocurre inmediatamente (Gén. 7:22). La idea de que Dios le dio cuerda al universo y luego le dejó funcionar solo, de manera que hubiese una cosa llamada naturaleza con poder intrínseco, es deísmo, no cristianismo. La evolución teísta es deísmo, no cristianismo. Al grado en que los procesos de la naturaleza reemplazan los actos de Dios en cualquier sistema, a ese mismo grado ese sistema se ha convertido en baalista". ²³

"A causa de la influencia del neo-baalismo (humanismo secular) en nuestra cultura moderna, tendemos a pensar que Dios, cuando hizo el mundo, instaló ciertas 'leyes naturales' o ciertos procesos que funcionan automática e impersonalmente. Esta es una visión deísta, no cristiana, del mundo. Lo que llamamos leyes naturales o físicas es en realidad una tosca generalización aproximada de la actividad regular de Dios al gobernar su creación. La materia, el espacio, y el tiempo son creados por Dios, y son gobernados directa y activamente por Él. Su gobierno es llamado 'ley'. Dios casi siempre hace que las cosas se hagan de la misma manera, según la regularidad del pacto (el equivalente cristiano de las leyes naturales), la cual regularidad fue establecida en Génesis 8:22). La ciencia y la tecnología son posibles porque Dios no cambia las reglas, de modo que el hombre puede con confianza explorar el mundo y aprender a trabajarlo. Tal confianza, sin embargo, es siempre una forma de fe, ya sea en la Naturaleza (Baal) y las leyes naturales, o en Dios y en la confiabilidad de sus compromiso para mantener la regularidad del pacto". ²⁴

Hay otro aspecto del simbolismo relacionado con los cuatro seres vivientes que hay que mencionar: su correspondencia con los signos del Zodíaco. Los escritores bíblicos estaban familiarizados con el mismo sistema de constelaciones que conocemos hoy día, excepto que el nombre de Águila parece haber sido sustituído por lo general con el de Escorpión. La razón de esto puede ser que la antigua asociación entre el Escorpión y la Serpiente (comp. Luc.10:17-19) llevó a los escritores bíblicos a reemplazar el Águila; algunos eruditos, sin embargo, han argüído que "en los días de Abraham el Escorpión era representado como un Águila", según el sistema caldeo en boga entonces. ²⁵ Los rostros de los querubines, tanto en Ezequiel como en Apocalipsis, son los signos medios en los cuatro cuadrantes del Zodíaco: el León es Leo; el Toro es Taurus; el Hombre es Acuario, el que derrama agua; y el Águila, como hemos visto, es "Escorpión". Juan los enumera aquí en sentido opuesto al de las manecillas del reloj, hacia atrás alrededor del Zodíaco (probablemente porque los está mirando desde arriba, en el cielo, más bien que desde abajo, en la tierra); pero cuando los usa en la estructura de su profecía misma, los enumera en el orden directo de las estaciones. ²⁶ Después del preámbulo (capítulo 1), el Apocalipsis se divide en cuatro cuadrantes, cada uno de ellos "gobernado" por uno de estos seres. El primer cuadrante (Capítulos 2-3) estaba gobernado por Taurus; de aquí el énfasis sobre las Siete Estrellas, en las paletas del Toro. El segundo cuadrante (Capítulos 4-7) está gobernado por la figura del "León de la tribu de Judá", que ha vencido para abrir el libro sellado. El Águila vuela por en medio del cielo con gritos de ayes a través de todo el tercer cuadrante (Capítulos 8-14). Y el cuarto cuadrante (Capítulos 15-22) está gobernado por el Hombre, Acuario, "el que derrama agua" (comp. el derramamiento de las copas de la ira, y el Río de Agua de Vida que fluye desde el Trono).

No hay nada oculto acerca de nada de esto. En realidad, la Biblia condena enérgicamente toda forma de ocultismo (el deseo de obtener sabiduría esotérica o autónoma), incluyendo el ocultismo astrológico (Deut. 18:9-13; 2 Reyes 23:3-5; Isa. 8:19-20; 44:24-25; 47:8-15). ²⁷ Pero esto no significa que las constelaciones mismas son malas, no más de lo que la adoración pagana del sol nos prohibe ver el sol como símbolo de Cristo (Sal. 19:4-6; Mal. 4:2; Lucas 1:78; Efe. 5:14). Por el contrario: Las constelaciones fueron creadas por Dios, y manifiestan su gloria (Sal. 19:1-6). No son simplemente grupos de estrellas al azar (nada en el universo de Dios ocurre al azar, en última instancia); más bien, las constelaciones han sido específicamente puestas allí por Dios (Job. 9:7-9; 26:13; 38:31-33; Amós 5:8). ²⁸ La disposición de las doce tribus de Israel alrededor del Tabernáculo (Núm. 2) correspondía al orden del Zodíaco; ²⁹ y, como los querubines, cuatro de las tribus representaban los signos medios de cada cuadrante: Judá era el León; Rubén, el Hombre; Efraín, el Toro; y Dan, el Águila. ³⁰ Gordon J. Wenham explica la razón de las correspondencias entre Israel y las estrellas: "Con frecuencia, las Escrituras se refieren a los cuerpos celestes como a las huestes de Dios (por ej., Deut. 4:19), mientras que los ejércitos de Israel son sus huestes terrenales (por ej., Josué 5:14 hasta Números 1). El tabernáculo terrenal era una copia de la morada celestial de Dios (Éx. 25:9, 40). Ambos eran asistidos por los ejércitos del Señor. Finalmente, Génesis 37:9 compara a Jacob y sus hijos (los antepasados de las doce tribus) con el sol, la luna, y las estrellas". ³¹ El más ejemplo de simbolismo astronómico en la Biblia es, por supuesto, que el nacimiento del Mesías mismo fue anunciado a los magos por medio de las estrellas (Mat. 2:2), como se había predicho (Núm. 24:17; Isa. 60:1-3). ³²

De manera similar, los seres vivientes en Apocalipsis tienen como fin principal glorificar a Dios y gozar de su presencia para siempre, alabándole - aparentemente de manera antifonal, como lo hacían los serafines de Isaías - por Su santidad, Su poder omnímodo, y Su eternidad: Santo, Santo, Santo es el Señor Dios, el Todopoderoso, el que era y que es y que habrá de venir. Esto también tiene su contraparte en la liturgia cristiana normal, en la cual el Sanctus sigue al Sursum Corda:

9-11 Pero la alabanza celestial no termina con el canto de los seres vivientes; porque cuando ellos dan gloria y honra y gracias a Dios, los veinticuatro ancianos mismos se les unen con alabanzas antifonales (o en respuesta). Caen delante de Él ... le adoran ... y echan sus coronas delante del Trono, reconociendo que la autoridad y el dominio de ellos se derivan de Él. Continúan alabándole por sus obras en la creación y en la historia: Digno eres tú, nuestro Señor y Dios, de recibir la gloria y la honra y el poder; porque tú creaste todas las cosas, y por tu voluntad existen y fueron creadas.

En el principio, Dios creó la elección. Antes de que Dios hiciera nada - la tierra, el cielo, el hombre - ya había decidido que el hombre tendría poder de elección. No un poder de elección limitado, como el de qué color de calcetines se pondría hoy. Dios dio al hombre completo poder de selección, tan completo, que el hombre podía elegir - o rechazar - a Dios. Dios se colocó en una posición más bien arriesgada cuando armó al hombre con semejante herramienta. Dio al hombre un arma que éste podía usar contra Dios.

¿Puede usted imaginar a algo que usted hizo diciéndole: "No te quiero, ni siquiera como amigo"? Dios dio al hombre esa misma opción, aunque sabía cuál sería la elección del hombre. Dios sabía que su creación se alejaría de Él, que le odiaría. Pero Dios también se daba cuenta de que no hay mejor manera de demostrar amor que arriesgándose a la alternativa del rechazo. El legítimo amor requiere decisión, porque el legítimo amor no puede ser exigido, ni ordenado, ni siquiera regulado. Debe ser voluntario.

Esto nos dice algo acerca de Dios. Dios no hace las cosas porque sí. De alguna manera, debe haber sentido la necesidad de ser amado. ¿Cree Ud. que es correcto llegar a la conclusión de que Dios nos "necesita"? Yo creo que sí. Pero Él nunca degrada el calibre de su amor tratando de obligarnos a amarle... ³³

El servicio de culto celestial aquí nos muestra lo que Dios quiere en el culto terrenal. Primero, el culto debe ser corporativo. El culto bíblico no es individualista, quietista, o sólo interno. Esto no quiere decir que no hay lugar para el culto privado; pero sí significa que el énfasis bíblico en el culto corporativo está muy lejos del "culto" degenerado de muchos evangélicos, que ven el culto individual como prioritario por encima del culto corporativo, y que hasta conciben a éste último simplemente como la suma de los adoradores individuales. ³⁵ Otro aspecto olvidado de la necesidad del culto corporativo es el hecho de que los así llamados "servicios de culto" en las iglesias modernas son en realidad o salas de conferencias o funciones circenses de tres arenas. En ambos casos hay actores principales, y hay espectadores - pero la Iglesia, como tal, no está adorando corporativamente. Por contraste, el modelo de culto bíblico es el servicio de culto corporativo, con plena participación conjunta de los miembros unidos de la congregación, demostrando una armonía de unidad y diversidad.

Segundo, el culto debe ser respondiente. Veremos más de esto al proceder a través del libro de Apocalipsis - que trata del culto tanto como de cualquier otra cosa - pero esto ya ha ocurrido con el pasaje que acabamos de estudiar. A los ancianos y a los cuatro seres vivientes se los ve cantando responsos musicales hacia a atrás y hacia adelante, participando en un diálogo. Y en el culto de la iglesia en la tierra, eso es lo que hacemos (o deberíamos hacer) también. Respondemos litúrgicamente a la lectura de la Biblia, a las oraciones, al canto de los salmos y los himnos, a la enseñanza, y a los sacramentos. Porque esto es lo que vemos en el culto celestial, y nuestro culto debería estructurarse, hasta donde sea posible, a imitación del modelo celestial, de acuerdo con la oración que Jesús nos enseñó: "Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo" (Mat. 6:10).

Tercero, el culto debe ser ordenado. Los ancianos y los seres vivientes no se interrumpen entre sí ni intentan presumir los unos sobre los otros. Aunque el culto debe ser corporativo, e involucrar a la iglesia entera, no debe ser caótico. Un modelo básico de culto se presenta en 1 Cor. 14:40: "Hágase todo decentemente y con orden". Los carismáticos tienden a tener ciertos instintos correctos - que el culto debe incluir a la congregación entera - pero en la práctica su culto tiende a la confusión y al desorden, pues todos "adoran" individualmente a la vez. La solución, reconocida tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamentos, y por la iglesia a través de la historia, es proporcionar una liturgia común, con oraciones y responsos formales, de manera que los congregados puedan adorar juntos inteligentemente de un modo que es a la vez corporativo y ordenado.

El culto público bíblico es muy diferente del culto privado o familiar: es radicalmente diferente de un mero grupo de estudio bíblico, por importante que éste pueda ser. El culto dominical de la iglesia es cualitativamente único: Es el pueblo de Dios que viene a palacio para una ceremonia formal delante del Trono, una audiencia oficial con el Rey. Venimos a confesar nuestra fe y nuestra lealtad, a hacer votos solemnes, a recibir perdón, a ofrecer oraciones, a ser instruídos por los oficiales de Dios, a comer a su mesa, y a dar gracias por todos sus beneficios; y hemos de responder a todo esto con música y cantos. Todo esto es corporativo, y necesariamente significa liturgia. Esto puede significar ciertos cambios complejos y prolijos en nuestros hábitos y patrones de culto. Pero Dios no debería tener nada menos que lo mejor. Él es el Rey, y adorarle significa servirle.

1. ¡Pero, espere! Los capítulos 8-11 registran el sonido nada menos que de siete trompetas más - ¿podría haber nueve raptos?

2. The Scofield Reference Bible (New York: Oxford University Press, [1909] 1945), observa sobre Apoc. 4:1; comp. Hal Lindsey, There´s a New World Coming: A Prophetic Odyssey (Eugene, OR: Harvest House Publishers, 1973), pp. 74ss.

3. El uso por parte de los dispensacionalistas de la palabra iglesia es muy diferente de su uso en la teología histórica y ortodoxa. Véase de O. T. Allis, Prophecy and the Church (Grand Rapids: Baker Book House, 1945, 1947), pp. 54-110; L. Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., cuarto cd. revisado , 1949), pp. 562-78; y Roderick Campbell, Israel and the New Covenant (Tyler, TX: Geneva Ministries, [1954] 1983).

4. Este principio puede ser aplicado fructíferamente en otras partes de la Escritura también. Por ejemplo, la palabra amor no aparece en ninguna parte del Libro de Rut; por esto, su historia no resulta ser, después de todo, uno de los más grandes romances de la Biblia, porque Booz y Rut no se amaban. Nuevamente, la palabra Dios no aparece en el libro de Ester; bajo estos principios, Él no está involucrado en estos acontecimientos, y el libro no nos dice nada sobre Él. ¡Además, los primeros quince capítulos de la carta de Pablo a los Romanos no les conciernen a la Iglesia, porque la palabra Iglesia no aparece allí tampoco!

6. St. Germanus de Constantinopla, On the Divine Liturgy, trad. Paul Meyendorff (Crestwood, NY: St. Vladimir´s Seminary Press, 1984), p. 101.

7. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 4:17:36 (Philadelphia: The Westminster Press, 1960). Ford Lewis Battles, trad., p. 1412.

8. Meredith G. Kline, Images of the Spirit (Grand Rapids: Baker Rapids: Baker Book House, 1980), pp. 57s.

9. Véase el trabajo de George Vandervelde, "The Gift of Prophecy and the Prophetic Church" (Toronto: Institute for Christian Studies, 1984).

10. Sobre este modelo definitivo-progresivo-final, véase de David Chilton, Paradise Restored: A Biblical Theology of Dominion (Ft. Worth, TX: Dominion Press, 1985), pp. 24, 42, 73, 136, 146-57, 206, 209, 223.

11. Benjamin B. Warfield, "Predestination", en Biblical and Theological Studies (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1968), p. 285.

12. "En la antigüedad, el nombre no se limitaba a la variedad de cuarzo que ahora se llama jaspe, sino que podía designar cualquier piedra preciosa opaca". William F. Ardnt y F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: The University of Chcago Press, 1957), p. 369.

13. Ned B. Stonehouse, "The Elders and the Living-Beings in the Apocalypse", en Paul Before the Areopagus, and Other New Testament Studies (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1957), p. 90.

14. Véase de Alfred Edersheim, The Temple: Its Ministry and Services as They Were at the Time of Jesus Christ (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1980), pp. 75, 86ss. Ezequiel vio veinticinco hombres que servían en el templo: los representantes de los veinticuatro órdenes del sacerdocio, más el Sumo Sacerdote (Ezeq. 8:16).

15. Un argumento adicional en favor de esta interpretación se desarrollará durante la discusión del 5:9. Veremos que el cántico de los ancianos registrado allí dice claramente que ellos están entre los redimidos - un grupo que no incluye a los ángeles (Heb. 2:16). Por lo tanto, los ancianos deben tomarse en el sentido corriente, como que se refieren a los representantes de la Iglesia.

16. Véase de Dom Gregory Dix, The Shape of the Liturgy (New York: The Seabury Press [1945] 1982), p. 313; W. H. Frend, The Rise of Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 1984), p. 127.

17. Richard Pacquier, Dynamics of Worship: Foundations and Uses of Liturgy (Philadelphia: Fortress Press, 1967), p. 143.

18. Ibid., p. 138. Resultó que algunas de las iglesias reformadas que conservaron la túnica escogieron la toga académica, en parte quizás como reacción contra lo que se entendía como excesos de la Iglesia Romana, y para subrayar la función docente del ministro. Pero, como señala Pacquier, "no hay ni una sola referencia a las togas negras en la Biblia, mientras que las túnicas y vestimentas blancas se mencionan muchas veces, ya de hecho o simbólicamente.

"La verdad es que, si hay un color que se sugiere a sí mismo como una expresión adecuada del evangelio y el servicio divino evangélico, es ciertamente el blanco. En la Biblia, el color blanco es
el color divino por excelencia porque simboliza la santidad y la perfección de Dios (Sal. 104:2; Dan. 7:9; Apoc. 1: 14; 19:11; 20:11)" (ibid., pp. 139s.).

19. Para Moisés y los ancianos de Israel, el mar-firmamento aparecía como un pavimento de color zafiro (azul) (Éx. 2:10).

20. Michael Wilcock, I Saw Heaven Opened: The Message of Revelation (Downers Grove. IL: InterVarsity Press, 1975), p. 64.

21. John Calvin, Commentaries on the First Twenty Chapters of the Book of the Prophet Ezekiel (Grand Rapids: baker Book House, 1979), Vol. 1, pp. 334s.

22. Ibid., p. 340; comp. pp. 65-74, 333-340. Calvino fue atacado por su propio traductor por hacer estas y parecidas afirmaciones (véase Vol. 1, pp. xxvf.; Vol. 2, pp. 421s, 448-55, 466-68, 473s.) Sin embargo, los pensamientos son elaborados muy cuidadosamente durante el curso de su exposición, y este comentario, que Calvino no vivió para terminar, representa su pensamiento maduro sobre el tema. Es uno de los volúmenes más fascinantes que yo haya leído jamás, y un rico filón de de valiosas observaciones.

23. James B. Jordan, Judges: God´s War Against Humanism (Tyler, TX: Geneva Ministries, 1985), pp. 37s.

24. Ibid., p. 102. Véase también de John Calvin, Commentaries on the Last Four Books of Moses (Grand Rapids: Baker Book House, 1979), Vol. 1, pp. 385-87; Commentary on a Harmony of the Evangelists (Grand Rapids: Baker Book House, 1979), Vol. pp. 213-15.

25. Richard Hinckley Allen, Star Names: Their Lore and Meaning (New York: Dover Publications, [1899] 1963), p. 57: comp. p. 362.

26. Dicho sea de paso, el termo Zodíaco no es una palabra oculta; significa simplemente círculo, y se refiere al curso aparente del sol a través de los cielos. Las doce constelaciones mayores son los grupos de estrellas dispuestas a lo largo de la trayectoria del sol.

27. La mejor refutación cristiana del engaño astrológico se encuentra en obra de San Agustín, La Ciudad de Dios, Libro V, capítulos 1-11.

28. Para un estudio de la relación entre las constelaciones y el mensaje bíblico, véase de Joseph A Seiss, The Gospel in the Stars (Grand Rapids: Kregel Publications, [1882] 1972).

29. ¡O, como buenos agustinianos, podemos decir que el Zodíaco corresponde al orden de las doce tribus!

30. Véase de Ernest L. Martin, The Birth of Christ Recalculated (Pasadena, CA: Foundation for Biblical Research, segundo cd., 1980), pp. 167ss; comp. J. A. Thompson, Numbers, en D. Guthrie y J. A. Motyer, eds., The New Bible Commentary (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., tercer cd., 1970), p. 173.

31. Gordon J. Wenham, Numbers: An Introduction and Commentary (Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 1981), p. 65. Wenham no se refiere a las constelaciones zodiacales, sino a algo mucho más asombroso: ¡el hecho de que las cifras del censo de las tribus de Israel corresponden a los períodos sinódicos de los planetas! Como señala Wenham, las cifras del censo "afirman el carácter sagrado de Israel. Ellas nos recuerdan que las promesas de Dios a Abraham se han cumplido, y que el santo pueblo de Dios es llamado a luchar por él en la tierra como las estrellas luchan por él en los lugares celestiales" (ibid.). La infomación de Wenham se basa en la obra de M. Barnouin, "Les recensements du Livre des Nombres et l'astronomic babylonienne", Vetus Testamentum 27, 1977, pp.280-303. Este trabajo está disponible en una traducción inglesa de Geneva Ministries, P. O. Box 131300, Tyler, TX 75713.

33. Volante publicada c. 1978 por una iglesia en Santa Ana, California, anunciando sus Conciertos de los Sábados por la Noche.

34. Un punto adicional debería recibir por lo menos una nota en un pie de página: ¿Es cierto, como alega el folleto, que "el amor genuino no puede ser exigido, ordenado, ni siquiera regulado"? Véase Deut. 6:5-6; Mat. 22:37-40; Efe. 5:25; 1 Juan 4:19.

35. Un ejemplo de esto, del lado de la Iglesia Reformada, entre muchos que podrían citarse, es la obra de B. M. Palmer, The Theology of Prayer (Sprinkle Publications, [1894] 1980). Esta extensa obra (352 págs), que pretende proporcionar "una plena articulación de la oración en el sistema de la gracia", tiene que ver completamente sólo con las devociones individuales; no menciona la oración corporativa ni una sola vez.